اسلام یا دموکراسی؟
آتیلا ییلا
یکی از روشنفکرانِ برجسته‌یِ ترکی
ده سال پیش در تمام دنیا تنها ۲۰ کشور دموکرات وجود داشت. دموکراسی صرفاً نظام حاکم بر کشورهای اروپای غربی و شمال آمریکا بود، و نظامهای ضددموکراتیک در شکلهای اقتدارگرا[۱] یا تمامیتخواه[۲]، برای دههها بر سایر بخشهای جهان حکم میرانند. در واقع بخش بزرگی از جهان تحت کنترل حکومتهایی بود که از نظر ایدئولوژیک کاملا سوسیالیست به حساب میآمدند و در سایر کشورها عملاً حکومت در کنترل کامل و آهنین جناح چپ یا راست اقتدارگرا بود.
بین دو دسته کشورهای ضددموکرات یاد شده یک تفاوت بارز وجود داشت. سیستم اقتدارگرایانه به هیچ وجه وانمود نمیکرد که دموکراتیک است. در مقابل، کشورهای سوسیالیست تلاش داشتند تا واژه دموکراسی را چنان باز تعریف کنند که زمینه برای ادعای آنان مبنی بر دموکراتیک واقعی بودن و یا دموکراتیک ترقیخواهتر بودن، فراهم شود. بنا بر این آنها نظام خود را “دموکراسی خلق” نام‌گذاری کردند. اگرچه در عمل هدفشان این بود که مردم (خلق) را توسط یک اقلیت کوچک که در یک دستگاه تک‌حزبی کنار هم گرد آمده بودند، سرکوب کنند. این امر منجر به بروز ابهام در تعریف مفهوم دموکراسی برای مدت زمانی بسیار طولانی گردید.
پیش از پایان دهه ۸۰ میلادی جهان با تغییرات سریعی مواجه شد. نظامهای تمامیتخواه سوسیالیستی یکی پس از دیگری سقوط کردند. نخستین جنبشها از کشورهای اروپای مرکزی آغاز گردید و به تبع آن در نظامهای سوسیالیت شرق اروپا ادامه یافت. فروپاشی و تجزیه اتحاد جماهیر شوروی به عنوان پیروزی نهایی دموکراسی بر تمامیتخواهی سوسیالیستی تلقی شده و انقلاب سفید[۳] نام گرفت که سرآغاز آن چیزی بود که توسط ساموئل هانتیگتون[۴] موج سوم دموکراسی نامیده شد. این امر سرعت پیشرفت دموکراسی در کشورهای غیردموکرات را نیز افزایش داد. به گونه‌ای که طبقۀ حاکم در بسیاری از کشورها گاه به صورت مسالمت‌آمیز و گاه با اعمال فشار بر کنار شدند. نتیجه کلی آن بود که دموکراسی به سرعت در تمام قارهها بسط یافت. هم اکنون بیش از ۱۱۰ کشور ادعای دموکراتیک بودن یا حرکت در مسیر دموکراسی را دارند.
گرچه این پدیده کلی استثنائاتی نیز دارد. منطقه‌ی وسیعی از جهان وجود دارد که ظاهراً موج سوم دموکراسی همچون موج‌های قبلیاش، در آن هیچ تاثیری نداشته است: خاور میانه. در واقع در خاور میانه که خانه اصلی مسلمانان است، آنچه استثنا به حساب میآید نظام دموکراتیک است. برای مدتی طولانی تنها دو کشور ترکیه و اسرائیل در عمل و در حد مقبول دموکراتیک به حساب میآمدند. البته ممکن است اکنون چنین نباشد. در جریانات سالهای اخیر ترکیه حقوق و آزادیهای ابتدایی عده بسیاری تحت نامهای “مدرنیسم” و “سکولاریسم” و حتی “دموکراسی” به طرز بیرحمانه‌ای صلب گردید. ترکیه در این میان چندین دستاورد را که ابزاری برای آرامش عمومی و احساس بیطرفی دولت در برخورد با عقاید مذهبی به شمار میآید، از دست داد. از این میان میتوان به اطمینان از حاکمیت قانون، حقوق تردیدناپذیر انسانی و سکولاریسم اشاره کرد. هم اکنون ترکیه دارای یک نظام منحصر به فرد است که در آن چهره‌های متفاوتی از دموکراسی، اقتدارگرایی و تمامیتخواهی مشاهده میشود.
در هیچ یک از این موارد سایر کشورهای اسلامی وضعیتی مناسبتر از ترکیه ندارند. در کشورهای اسلامی همچون سوریه، عراق و از برخی جهات مصر، شاهد حکومتهای استبدادیای هستیم که تنها از نظر درجه قساوت با یکدیگر تفاوت دارند. در برخی دیگر مانند عربستان سعودی و کشورهای کوچک حاشیه خلیج فارس که در آنها نظام سلطنتی حکمفرما است، حقوق ابتدایی و حاکمیت قانون محترم شمرده نمیشود. همچنین برخی از نظامهای حاکم بر آفریقای شمالی با هزینه کردن از حقوق ابتدایی انسانها و حاکمیت قانون، دست به تلاش ناامیدکنندهای برای مدرنیزه یا سکولار کردن خویش زدهاند. در هیچ یک از کشورهای اسلامی، از جمله ترکیه، طبقه حاکم واقعاً نمیخواهد که مردم در امور جمعی حضور عملی داشته باشند. برخی از آنها به طور مرتب انتخابات برگزار میکنند، اما از آن نه به عنوان ابزاری برای انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، که تنها به عنوان نمایشی برای تحت تاثیر قرار دادن کشورهای خارجی و کنترل مخالفین بالقوه و بالفعل خود استفاده میکنند.
اما چرا اینگونه است؟ چرا دموکراسی واقعی در کشورهای اسلامی مشاهده نمیشود؟ پاسخ دادن به این پرسش برای آنهایی که در این کشورها زندگی میکنند حداقل مستلزم قدرت ذهنی، زمان و انرژیای به اندازه شاهدان غربی این امر است. برای حل کردن این مسئله میتوان آن را با دو رویکرد مختلف بررسی کرد. رویکرد نخست کاربردی و رویکرد دیگر نظری است. دلایل بسیاری وجود دارد که از دیدگاه کاربردی به این مسئله بدبین باشیم. همانطور که در بالا اشاره شد، هیچ یک از کشورهای اسلامی نمیخواهند مردمشان در اداره امور عمومی اظهار نظر کنند و هیچ یک از آنها نیز حقوق بشر را محترم نمیشمارند. در تمام کشورهای اسلامی تصمیم‌گیریها شدیداً متمرکز صورت میپذیرد، ابزار و مکانیسم قدرت‌سپاری بسیار محدود اند، بنیادهای جامعه مدنی به شدت ضعیف هستند و با جنبشهای اجتماعی به شدت برخورد میشود.
آیا این بدان معنی است که اسلام ذاتاً با دموکراسی ناسازگار است؟ این سوال ما را به دومین وجه از بررسی موضوع که رویکرد نظری به آن است میرساند. در این میان دو نگاه عمده به مسئله وجود دارد: اولی نگاهی بدبینانه و دومی خوشبینانه است. در ابتدا لازم است اشاره کنم که پنج نویسندهای که مقالههایشان در اینجا آورده شده است نگاهی بسیار خوشبینانه به موضوع داشتهاند. البته امیدوارم که خوشبینی آنها منجر به خیال‌پردازیشان نشده باشد. بگذارید پیش از ارزیابی موضع‌گیری آنها، نخست نگاهی بر دیدگاهشان نسبت به موضوع داشته باشیم.
نورمن بری[۵] با شرحی بر جنبه تاریخی و روشنفکرانه جامعه مدنی نوشتار خود را آغاز میکند و سپس به تجزیه و تحلیل این امر میپردازد. از منظر او “مهمترین عنصر” در جامعه مدنی “عدم پذیرش نظام سیاسی متمرکز که مبتنی بر مفاهیم نظام پادشاهی هابزی هستند” میباشد. این به نوبهی خود نه تنها شامل محدودسازی بازوی اجرایی قدرت سیاسی میشود، بلکه مهمتر از آن، محدودسازی نهادهای قانونگذار را نیز در بر میگیرد. پروفسور بری بر این امر اشاره دارد که “نهادهای قانونگذار باید به قانون‌هایی که خودشان قانونگذار آن نباشند مقید گردند”. وی حقوق عرفی یا قانون اساسی مکتوب را ابزاری برای دستیابی به این امر تلقی میکند. بنابر این دومین عنصر مهم جامعه مدنی آشکار میشود: “حاکمیت قانون”. چرا که تنها در شرایطی که آزادی و حاکمیت قانون برقرار باشد امکان به رسمیت شناختن و گسترش تنوع مجامع فرهنگی، مراسم مذهبی و سنتهای اخلاقی وجود خواهد داشت.
پس از تاکید بر اهمیت جامعه مدنی، بری به رابطه میان لیبرالیسم و مذهب میپردازد. او توجه ما را به مورد خاص آمریکا معطوف میسازد. در آمریکا با وجود سنت عمیقا ریشه‌دار انعطاف‌پذیری و همچنین آزادی مذهبی، هر از چند گاهی مشکلی سر برمیآورد. بری گرایش دیوان عالی ایالات متحده را در بسیاری از موارد نوعی “تمامیتخواهی لیبرال ” مینامد که بخشی از آن ناشی از “قانون‌گرایی افراطی[۶]” و بخشی دیگر حاصل رشد انعطاف‌‌ناپذیری در برابر آزادی مذاهب در بخش عمده‌ای از جامعه آمریکا است.
نقطهی تمرکز مقاله بری “اسلام، لیبرالیسم و جامعه مدنی” است. وی تایید میکند که اسلام در نگاه نخست با لیبرالیسم و جامعه مدنی سازگار نیست، خصوصا زمانی که ساختار اجتماعی، فرهنگی و سیاسی کشورهای مسلمان در نظر گرفته شود. اما ممکن است این رویکرد تا اندازهای گمراه کننده باشد. این سخن وی که “نحوه عملکرد دولتهای مسلمان، اسلام را بسیار بد نام کرده است” به این معنی نیست که اسلام با جامعه مدنی، حاکمیت قانون و اقتصاد بازار درگیر نیست.
علیرغم مشکلات ناشی از نبود “مرجعی مکتوب و موثق در اسلام که منحصراً به ترکیب دولت پرداخته باشد”، میتوان اصولی را که به مبانی حاکمیت قانون و جامعه مدنی شباهت دارند، در آن پیدا کرد. نخستین اصل در این میان، که شالوده قانون در اسلام میباشد، این است که نه تنها معتقدین، که قانون‌گذاران نیز باید به آن مقید باشند. این اصل میگوید حاکمیت تنها از آن خدا است، و این بدان معنی است که هیچ کس، چه شخص و چه گروهی از اشخاص، حاکم مطلق نخواهند بود. بری میگوید “هیچ برتری ملیتیای” در آموزه‌های اسلامی وجود ندارد. مسلمانان بر اساس نژاد یا زبان دسته‌بندی نمیشوند. از نظر او فرایند قانونگذاری نیز در سنت اسلامی جالب است. در اسلام یک درک هایکی[۷] از قانونگذاری وجود دارد که بر اساس آن هیچ کس قدرت مطلقه و نهایی برای قانونگذاری را ندارد. این دیدگاه بیشتر در بین برداشتهای پراکنده و شخصی متفکرین مسلمان دیده میشود.
پروفسور بری در آخرین بخش مقالهاش، به دستورات اخلاقی اسلام همچون یکسان رفتار کردن با همه، احترام به تمام انسانها حتی دشمنان و عدالت‌جویی اشاره دارد. او همچنین علائم چندحزبگرایی[۸] را در تاریخ اسلام دنبال میکند. به عقیده وی “اسلام به لیبرالیسم کلاسیک بیشتر از نسخهی تساویگرای آمریکایی آن نزدیک است”. او همچنین اشاره میکند که “اسلام میتواند مدعی آن باشد که بسیار پیشتر از آدام اسمیت[۹] نظریه بازار آزاد را مطرح کرده است”.
پس از اشاره بر نکات بسیار مثبتی از اسلام در رابطه با جامعه مدنی و اقتصاد بازار، بری یک سوال بسیار مهم را مطرح میکند: “چرا با وجود اینکه دکترین اسلامی بسیار به نظریه جامعه و اقتصاد لیبرال پرداخته شده است، اسلام هیچ گاه به عنوان بخشی از جریان اصلی این نظریه به شمار نیامده است؟”. به گمان من این پرسشی است که بیش از همه باید مسلمانان لیبرال به دنبال پاسخ قانع‌کننده‌ای برای آن باشند. عقیده محکم بری مبنی بر اینکه “دولتهای مسلمان بسیاری از اصول نادرست خود را از غرب و اندیشه‌هایی که با سنن اسلام ناب بیگانه است، برگرفتهاند” قابل چشم پوشی نیست. با وجود اینکه او سوال را از جای درستی آغاز کرده بود، اما پاسخش توصیف قانع‌کننده‌ای از مسئله در بر ندارد.
چانداران کوکاتاس[۱۰] رابطه میان اسلام، دموکراسی و جامعه مدنی را در مقالهاش مورد بررسی قرار داده است. او صریحا به غرض‌ورزی بی‌اساس غرب بر علیه اسلام اشاره کرده است. کوکاتاس در ابتدا به تجزیه و تحلیل مفهوم جامعه مدنی پرداخته است. وی در این رابطه نخست بر ابهامی که در ذات مفهوم وجود دارد تاکید کرده و سپس ریشه‌های تاریخی جامعه مدنی را مورد بررسی قرار داده است. مهمترین مسئله برای او، تفاوت میان جامعه و جامعه مدنی است. البته اگر چنین تفاوتی در واقع وجود داشته باشد! در چنین رویکردی (که در آن جامعه و جامعه مدنی دارای وجه‌های تمایزی هستند) جامعه مدنی میتواند به عنوان “یک شکل مشخصاً مدرن از جامعه” مورد بررسی قرار گیرد.
نظریه جامعه مدنی بر چند مفهوم بنیادی بنا شده است. نخست اینکه “جامعه مدنی به معنی جامعه‌ی مستقل از حاکمیت است”. دومین مفهوم همان آزادی است که فیلسوفان لیبرال کلاسیک از آن دفاع میکردند. کوکاتاس قویاً تاکید دارد که آن مفهوم آزادی که به جامعه مدنی پیوند خورده است با تعریفی از آزادی که توسط کارل مارکس و ژان ژاک روسو ارائه شده، اساساً متفاوت است. از نظر کوکاتاس “آن آزادی که جامعه مدنی متضمن آن است، به انسانها اجازه میدهد که با وجود تفاوت‌ها و علی رغم ناسازگاری‌هایی که به جهت گوناگونی سلایق، خلق‌ها و همینطور عقایدشان حاصل میشود، در کنار یکدیگر زندگی کنند”. این درک از مفهوم آزادی “جامعه مدنی را به عنوان یک ایده مشخصاً مدرن مطرح میکند”. هسته مرکزی این ایده شناخت نسبت به این حقیقت است که در تمام جوامع انسانی “خدایی که انسانها میپرستند از خدایی که دیگری می‌پرستد، متفاوت است و برای شکوفایی زندگی مردم ضروری است که نهادهای سیاسی و قانونی با این واقعیت همساز باشند …”
کوکاتاس نیز همانند بری از اشاره به ارتباط میان جامعه مدنی و جامعه مبتنی بر بازار باز نمیماند: “جامعه مدنی جامعه‌ای مبتنی بر بازار است، اما تنها به همین امر محدود نمیشود”. به گمان من شایسته است که این نکته بارها و بارها مورد تاکید قرار گیرد. به هیچ وجه این یک اغراق نیست اگر ادعا شود که جامعه مدنی بدون جامعه مبتنی بر بازار امری غیرمحتمل در دنیای کنونی است.
این که ادعا شود جامعه مدنی بدون جامعه مبتنی بر بازار امری غیرمحتمل در دنیای کنونی است، به هیچ عنوان یک غلو گویی بی‌اساس نیست. با این وجود جامعه مدنی صرفاً به پیوندهای اقتصادی میان مردم محدود نمیشود و “شامل پیوندهایی میشود که در آنها مردم ارتباطات ریشه‌دار بیشتری در مقایسه با وابستگی‌های اقتصادی شان دارند. ارتباطات احساسی، تعهدات اخلاقی و تشکلها و پیوندهای مذهبی از آن دسته اند، که در این میان تشکلها و پیوندهای مذهبی مهمترین‌شان به حساب میآیند” .
کوکاتاس پس از پرداختن به موضوع جامعه مدنی به سراغ دموکراسی میرود و بیان وی از مشکلات اساسی دموکراسی کاملاً متفاوت از فرمول‌بندی‌های مرسوم است. از منظر او مسئله این نیست که چه کسی حکومت میکند، بلکه مسئله بیشتر این است که چگونه کثرت‌گرایی در جامعه رعایت میشود. به تعبیر وی “مسئله سیاست این نیست که چگونه اتحاد را حفظ کند، آن هم اتحادی که عملاً وجود ندارد. بلکه مسئله در واقع امکان فراهم آوردن و حفظ آزادی است. خواه این آزادی، آزادی حیات متفاوت باشد یا پرستش به شیوه‌ای دیگر”. اما پاسخ به این سوال چندان ساده نخواهد بود چرا که “گوناگونی‌های موجود ناشی از تفاوت پیش پا افتاده ذائقه‌ها نیست، بلکه ناشی از این سوال است که چه چیز درست است و چگونه باید زیست”. کوکاتاس دو نوع راهکار را پیشنهاد میکند. اولین راهکار این است که پرسش چگونه درست زیستن را پاسخ داده و سپس این پاسخ را به سایر موارد تعمیم دهیم. اما راهکار دوم این است که فارغ از زندگی شخصی افراد، چارچوبی از فرا- هنجارها فراهم شود که به واسطهی آن روشهای گوناگون زندگی بتوانند در همزیستی و همسازی مسالمت‌آمیزی با یکدیگر دنبال شوند. راهکار اول قطعاً راه را برای حاکمان ستم‌پیشه هموارتر میسازد، اما در شرایطی که مردم با یکدیگر دچار اختلاف نظر هستند و در برابر هر گونه تحمیل عقیده مقاومت نشان میدهند، کاربردی نخواهد بود. بنابر این جامعه مدنی لازم است که راهکار دوم را برگزیند. در اینجا این همان چیزی است که برای یک تئوری سیاسی که استادانهتر تنظیم شده باشد ضروری به نظر میرسد. کوکاتاس از اشاره به این امر ابایی ندارد که این تئوری سیاسی که گوناگونی تشکلها، ارتباطات و سنتها را تاب میآورد از زمانی دراز پیش از این وجود داشته و تحت عنوان لیبرالیسم شناخته شده است.
کوکاتاس با پیش آوردن این پرسش که “جایگاه دین در جامعه مدنی کجاست؟” بر اهمیت دین در جامعه، علیرغم مدرنیزه و سکولاریزه شدن آن، اشاره دارد. “اگرچه لازم است در یابیم که جهان چگونه سکولارتر شده است، اما تلاش برای درک این مسئله که چرا و چگونه دین در جامعه مدرن مدنی نقشی مهم بازی میکند نیز ضروری مینماید”. برای شرح این امر، کوکاتاس استدلالی را پیش میکشد که یادآور تفکرات هیومی و هایکی است. او میگوید خرد به تنهایی نمیتواند راهبر انسانها در تمام جوانب زندگی باشد. خرد خودبنیاد در مواجهه با ارزشها و اخلاقیات شکست میخورد. اگر چنین است کجا باید به دنبال پاسخ مناسب گشت؟ در این باره نیز کوکاتاس دو راهکار عمده معرفی میکند: راهکار طبیعت‌گرایانه و یا راهکار پست‌مدرن. اولین راهکار چندان موفقیت‌آمیز به چشم نمیخورد چرا که طبیعت‌گرایی بیشتر از آنکه به اجماع بر سر موضوعات بیانجامد موجبات اختلاف نظر را فراهم میکند. دومین راهکار حتی میتواند بدتر باشد چرا که عملاً بی‌محتوا ست و همانطور که لامور[۱۱] میگوید “منجر به سرگشتگی میان عدم پذیرش خردگرایی فلسفی و یا انکار عقلانیت به طور کلی میشود”.
کوکاتاس میپرسد “اگر خرد به تنهایی کافی نباشد، و طرفین طبیعت‌گرا و پست‌مدرن هیچ راه حلی ارائه ندهند، ما بر اساس چه مرجعی می‌توانیم نقشه راه دغدغه‌های اساسی‌مان در ارزشها و مشکلات را رسم کنیم؟”. سنتها چطور؟ نویسنده امیدوار است که پاسخ این پرسش اساسی را در سنتها بیاید و دین را نیز در تعریف گستردهاش از سنت قرار دهد. برای کوکاتاس، دین دو عملکرد اصلی دارد، “نخست اینکه دین مأخذی قائم به ذات برای قضاوت در مورد ارزشها است”. دیگر اینکه ” دین نقش مهمی در شکل‌گیری درک متقابلی میان افراد داشته، که این درک متقابل نهایتاً به اجتماعی شدن آنها انجامیده است”. کوکاتاس این گونه نتیجه میگیرد که بنابر این “دین واقعا از جایگاه مهمی در جامعه مدنی برخوردار است”. این امر وی را به سوالی اساسیتر نزدیک میکند: “جایگاه سیاسی دین در جامعه مدنی و خصوصاً جامعه مدنی دموکرات چیست و چگونه باید باشد؟”
کوکاتاس دو دیدگاه درباره جایگاه دین در جامعه مدرن مطرح میکند که هر دو برگرفته از روشنفکری اروپایی میباشد. “اولین دیدگاه پیشنهاد میکند که دین به عنوان پدیده‌ای نامعقول باید منسوخ شود”. دیدگاه دوم اندکی میانهروتر است. این دیدگاه پیشنهاد میکند که “دین باید به عنوان امری که برای مردم حائز اهمیت است در نظر گرفته شود، و بنابراین لازم است که با مدارا اما کاملا جدی توسط مرزهای مشخصی محدود گردد”. کوکاتاس شخصاً هر دو دیدگاه را مردود میشمارد چرا که از نظر وی اولین دیدگاه اهمیت دین در جامعه انسانی را درک نمیکند و دومی نیز از اگرچه تمایل به درک مناسب از طبیعت جامعه مدنی دارد اما سرانجام از آن تنزل میکند.
او تصدیق میکند که دین میتواند نیرویی عظیم و خطرناک در جامعه باشد. رهبران دینی توانایی این را دارند که با جذب مردم قدرت بزرگی را که ناشی از بر انگیختن توده هاست، در دست داشته باشند. طبیعتاً استفاده از چنین قدرتی در امور سیاسی وسوسه برانگیز است. استفاده از این قدرت توسط رهبران مذهبی پدیده‌ای است که عموماً مشاهده میشود. رشد خطر اصلی نه از طریق کسانی که قدرت را در دست دارند بلکه از طریق تمرکز و غصب قدرت صورت میپذیرد. “راه حل جایگزین این است که قدرت سیاسی در جایی متمرکز شود که آنقدر قدرتمند باشد که بتواند تمام جوانب قدرت از جمله دین و همینطور کاریزما را تمام و کمال مهار کند. چنین دارویی از آن بیماری بالقوه بدتر است”. در واقع کوکاتاس به درستی بر این امر تاکید دارد که ” بزرگترین حکومتهای استبدادی و ستمگر در قرن گذشته، حکومتهای بی‌خدای کمونیست و آلمان نازی بناشده بر نفرت مذهبی بوده اند”
همچون تمام لیبرال‌ها کوکاتاس به عدم تمرکز قدرت علاقهمند است. او میگوید “هر چه قدرت پراکندهتر باشد بهتر است”. چرا که هر صاحب قدرتی “به گونه‌ای عمل میکند که بتواند از موضع برتر خود امکان تحمیل یک حکومت مستبد را فراهم سازد”. بنابر این تفکیک قدرت دولت و دین مناسب خواهد بود و هیچ یک بدین ترتیب نمیتوانند بر دیگری مسلط شوند.
در مورد مسیحیت دیگر تردیدی نیست که رویکرد یاد شده درست است. با این وجود بسیاری از پژوهشگران و سیاستمداران، تمایل دارند این نکته را روشن سازند که دیدگاه یاد شده در مورد اسلام عمل نخواهد کرد. چرا که در اسلام اعتقاد بر این است که بین دین و سیاست جدایی وجود ندارد. البته کوکاتاس با این نظر موافق نیست. از نظر او “اسلام با دموکراسی یا جامعه مدنی مغایرتی ندارد.” زیرا تا زمانی که افراد بی اعتقاد (کافر) در جامعه وجود دارند، دعوی دربرگرفتن تمامی جامعه را ندارد.
نویسنده در اینجا چند مثال تاریخی برای روشن کردن سعه صدر اسلام در تقابل با کافران و یا کسانی که به دین دیگری باور دارند میآورد. او از زمانی که محمد پیامبر اسلام زنده بود آغاز میکند. کوکاتاس اصراری ندارد که بگوید “تاریخ اسلام در این باره بی‌نقص است”. در مواردی این تساهل از میان رفته و نبردهای خونینی نیز در گرفته است. اما این مسئله در ادیان دیگر نیز رخ داده است. تعالیم اسلام ظرفیت این را دارند که تحت تاثیر تفسیر روادارانه‌تر ارائه شوند. بنابر این “باید به دنبال سنتهایی گشت که آمادگی پذیرش معیارهای مدارا را دارند”.
دتمار دورینگ[۱۲] مقالهاش را با پرداختن به مسئله‌ای عمومیتر آغاز میکند. او ابتدا به این ایده کاملا متعارف که “دین و جامعه مدنی با یکدیگر کنار نخواهند آمد” میپردازد. “دیدگاه دیگری هست که میگوید ذات دین میتواند هر چند با اکراه با تفکر سکولار در سیاست کنار بیاید”. برای مثال ادموند بروک[۱۳] بر این امر تاکید دارد که ” انسانها برده دین هستند” و هیچ سیستم سیاسی‌ای نمیتواند بدون حمایت دین مدتی طولانی دوام بیاورد.
دورینگ در هر دو دیدگاه رگه‌هایی از صحیح بودن را پیدا میکند. او میگوید “تمدن غربی و جامعه مدنی غربی قطعا بخش زیادی از پیشرفت خود را مدیون نوعی سکولاریسم است. از طرف دیگر میبینیم که گاهی اوقات از میان رفتن همبستگی اجتماعی بسیاری از قواعد اساسی جامعه مدنی را از ریشه سست میسازد”. او سپس با نگاهی به مفهوم جامعه مدنی به حل مشکل موجود در پس این تعارض میپردازد.
به عقیده وی روشنترین درک از جامعه مدنی را جان لاک[۱۴] داشته است. لاک جامعه مدنی را به عنوان چارچوبی سیاسی که در آن زندگی، آزادی‌ها و دارایی‌های ما متقابلا حفظ میشوند تعریف میکند. تئوری لاک برای درست عمل کردن نیازی به یک فرض دینی ندارد، با این وجود او تلاش میکند که بنیادی الهی به تئوریاش ببخشد. هرچند تلاش لاک برای آشتی دادن مفهوم جامعه مدنی و دین چندان موفق نبوده، با این حال به از میان رفتن برخی جنبه‌های متعصبانه و نامتساهل دین یاری رسانده است.
دتمار دورینگ با مقایسه هدف غایی دین و جامعه مدنی لیبرال کلایسک به آنالیز رابطه میان این دو میپردازد. دین بیشتر درگیر سرنوشت نهایی انسان است و قصد ندارد انتخابهای گسترده‌ای در برابر انسانها قرار دهد. دین اصرار دارد که انسانها دقیقا راهی را که وی ارائه کرده است دنبال کنند. در مقابل، لیبرالیسم تمایل دارد حوزه انتخابهای شخصی افراد را وسیعتر سازد. البته دورینگ چندان بی‌میل نیست که بگوید “توجه دین به سرنوشت نهایی میتواند نتایج مثبتی در بر داشته باشد”. اما این ایده که یک جامعه مدنی لیبرال توجهی به آموزش ارزشهای اخلاقی ندارد دیدگاهی نادرست است. دین و سایر مراجع ارزشها میتوانند با حضور در کنار یکدیگر موجب عملکرد مناسبتر و روانتر یک جامعه مدنی شوند.
دورینگ با و جود رویکرد متساهلش نسبت به دین و ارزشهای دینی، موضع کلی سکولار خویش را حفظ میکند و برخی تعصبها را که از جانب سکولارها و دین‌مداران درباره سکولاریسم صورت گرفته است رد میکند. او سانسورتوسط دولت را مردود میشمارد اما زمانی که درباره پورنوگرافی سخن میگوید میپذیرد که “حق اعتراض و سانسور در مورد گرایشات غیراخلاقی در حوزه فرهنگ عمومی وجود دارد”. به عقیده وی “آزادی به این معنی نیست که کسی اجازه ندارد برای شما باید و نباید تعیین کند. برای اطمینان از اینکه معیارهای اخلاقی و دینی حضور اجتماعی مؤثر دارند، تحریم و طرد اجتماعی ابزارهای مشروعی قلمداد میشوند، اگرچه اینها در برخی موارد در راستای اهداف درستی به کار گرفته نمیشوند”. تعصب دیگری که او رد میکند این است که “یک دولت سکولار باید تمام استاندارد‌های سکولار خود را در تمام زیرساختهای جامعه مدنی اعمال کند”. مفهوم جامعه مدنی دلالت بر جامعه‌ای در صلح و آرامش دارد. بنابر این نمی تواند دیدگاه‌های “خودش” را بر شهروندان تحمیل کند. استاندارد جامعه مدنی این است که “امکان پیگیری ارزشهای شخصی شما را در چارچوب یک همکاری داوطلبانه عمومی فراهم سازد”، نه اینکه سکولاریسم را اعمال کند.
با این وجود، دورینگ از این حقیقت آگاه است که پیش‌نیازهایی برای همزیستی مسالمت‌آمیز جامعه مدنی و دین مورد نیاز است. ساختار اجتماعیای که به حمایت از دین میپردازد باید غیردولتی باشد. باید تفکیکی میان دین، تشکیلات دینی و دولت قائل شد. اعضای انجمن‌های مذهبی باید آزاد باشند اجتماعات خویش را به روش خاص مورد نظر خودشان اداره کنند. “انجمن‌های مذهبی (همچون سایر گروههای اجتماعی که خواهان حمایت دولت هستند) نباید از دولت به عنوان ابزاری برای دستیابی به اهدافشان استفاده کنند، مگر اینکه هدفشان تنها حفاظت از حقوق خود باشد”. به بیان دیگر لیبرالیسم سکولار در پی سکولار کردن هیچ حوزه خصوصی‌ای به جز سیاست نیست.
او در پایان با تاکید بر یک نیازمندی مهم مقاله خود را به پایان میبرد. این نیازمندی مهم همان “خویشتنداری عظیمی ست که میتواند در پاره‌ای از موارد توسط دستگاه قانون گذاردر هر دو حوزه دین و جامعه مدنی بوجود بیاید”. اگر چنین نشود، نه تنها دین بلکه سکولاریسم نیز ممکن است به تهدیدی برای جامعه مدنی تبدیل شود. برای بررسی این موضوع میتوان کشورهای اسلامی دارای حکومت سکولار را مورد توجه قرار داد.
پژوهشگر ترک، مصطفی اردوغان بحث خود را با شرح کوتاهی بر توسعه سیاست در ترکیه در سال ۱۹۹۵ آغاز میکند. این زمان، دوره ویژهای برای ترکیه بود چرا که برای اولین بار در تاریخ جمهوری ترکیه، حزب رفاه به عنوان یک حزب اسلامگرا، رهبری را در یک دولت ائتلافی به دست گرفت. همانطور که اردوغان اشاره میکند، تشکیلات سکولار، که هسته مرکزی آن ارتش بود، از این امر احساس نارضایتی کرده و سرانجام راهی برای اعمال فشار به حزب رفاه برای کناره‌گیری از قدرت پیدا کرد. این امر موجب دامن زدن بر مباحثی گردید که در آنها به سازش‌پذیری اسلام با دموکراسی به طور کلی و جایگاه اسلام در سیاست ترکیه به طور خاص، پرداخته میشد.
پس از این مقدمه اردوغان در ابتدا به آنچه خودش آن را “یک اشتباه پارادایمی” مینامد، میپردازد. خطایی که بسیار در میان پژوهشگران ترک رایج است. از دید این پژوهشگران، اسلام یک عارضه‌ی استثنائی در سیاست ترکیه به حساب میآید و چه بسا حتی بتوان اسلام را یک عامل بیگانه در نظر گرفت که با ساختار جامعه‌شناختی کشور فاقد تعامل است. در جامعه مدرن و سکولار جایی برای دین وجود ندارد. تمام دیدگاه‌های اسلامی مصداق “بنیادگرایی” هستند و رشد اثرگذاری اسلام بر زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در ترکیه به دلایلی همچون توسعه سریع شهرنشینی، توسعه نامتوازن، توزیع درآمدهای “ناعادلانه” و کمک‌های اقتصادی یا دخالت‌های ایدئولوژیک از جانب بیگانگان، مربوط میشود.
با این وجود تمام پژوهشگران در ترکیه چنین رویکردی را اتخاذ نمی‌کنند. تعدادی از آنها هستند که به مسئله از منظر دیگری نگاه میکنند. در میان آنها میتوان به نیلوفر گوله[۱۵]، سریف ماردین[۱۶] و بیناز توپراک[۱۷] اشاره کرد. آنها تلاش میکنند تا افزایش جنبشهای اسلامی را از دیدگاهی علمیتر و واقع‌بینانهتر بررسی کنند. اردوغان شخصا تعداد زیادی از فرضیات “اشتباه پارادایمی” مورد اشارهاش را به طور قطع رد میکند. او اشاره میکند که “اسلام … یکی از عناصر بنیادین تشکیل‌دهنده بافت اجتماعی و فرهنگی ترکیه است”، نه یک بیگانه. بنابر این تأثیرگذاری اسلام در سیاست و اجتماع ترکیه به اشکال مختلف بروز خواهد کرد مگر آن که از ظهور این تأثیرات به صورت قانونی و یا سیاسی جلوگیری به عمل آید”. در سالهای قبل از دهه ۱۹۵۰ شاهد این عدم ظهور بودیم. علت آن بود که در آن زمان با هر چیزی که در آن نمودی از اعتقادات و رسوم دینی حضور داشت به شدت برخورد میشد. زمانی که ترکیه در سال ۱۹۵۰ تصمیم به دموکرات شدن گرفت، سیاست اصلاحی با هدف احترام به مذهب مد نظر قرار گرفت. دموکرات شدن ترکیه لاجرم موجب افزایش مشارکت سیاسی توده‌های دیندار جامعه گردید. این امر در دهه ۱۹۸۰ در زمان ریاست جمهوری تورگوت اوزال[۱۸] بیش از همیشه به چشم آمد.
با وجود اینکه نخبگان سکولار ترکیه ادعا میکنند که مدرنیزه شدن و سکولار شدن از آتاتورک آغاز شد، تاریخ مدرنیزه شدن ترکیه به اولایل قرن نوزدهم میلادی برمیگردد. اردوغان روایت کوتاهی از مدرنیزه شدن ترکیه ارائه میدهد. هدف او از ترسیم کلی این تصویر این است که به خوانندگان پیوستگی امپراطوری عثمانی[۱۹] و جمهوری ترکیه را نشان دهد. او جرأت تایید این امر را دارد که جمهوری ترکیه در مواردی عقب‌افتادهتر از حکومت پیش از خود بوده است. در دوران تک حزبی بودن، طبقه حاکم قدرت سیاسی را به خود انحصار داد و بر تمام قلمروهای جامعه مدنی از جمله قلمرو دین مرحله به مرحله هجوم برد.
در نخستین انتخابات دموکراتیک که در ماه می سال ۱۹۵۰ برگزار شد، حزب دموکرات با اکثریت آراء در مجلس به قدرت رسید. کمالیست‌ها (آتاتورک‌گراها)[۲۰] که کنترل دستگاههای قانونی و رسمی را در دست داشتند، حزب دموکرات حاکم را آماج حملات خود قرار دادند. حزب جمهوری‌خواه خلق جانشین حزب دموکرات حاکم گردید و بدین ترتیب ترکیه نخستین کودتای نظامی خود را در سال ۱۹۶۰ تجربه کرد. این کودتا منجر به تسلط قدرتمندانه و با دوام کمالیست‌ها بر حکومت شد. مداخلههای نظامی سالهای ۱۹۷۱ و ۱۹۸۰ نیز به همین گونه اتفاق افتادند.
در این میان اسلام به آرامی در حال ظهور در حوزه‌های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بود. بدین ترتیب جنبشی سیاسی که خواست‌های اسلامی را دنبال میکرد در سال ۱۹۶۹ زیر پرچم حزب نظام ملی[۲۱] شکل گرفت. پس از اینکه این حزب توسط دادگاه قانون اساسی تعطیل گردید، حزب سلامت ملی[۲۲] روی کار آمد. این حزب نیز توسط دادگاه قانون اساسی منحل شد. (جالب اینکه جانشینش، حزب رفاه نیز به همین ترتیب منحل شد). در دوره ریاست جمهوری تورگوت اوزال آزادیهای سیاسی گستردهتر شد و به واسطهی آن گروههای مذهبی و توده‌ی مردم دیندار همچون سایر بخشهای جامعه از مزایای این آزادی بهره بردند.
به عقیده‌ی مصطفی اردوغان، پس از مرگ اوزال در آوریل ۱۹۹۳، “جو سیاسی شروع به تغییر کرد، و ارتش از طریق شوارای امنیت ملی[۲۳] (NSC) آرام آرام کنترل امور را به دست گرفت”. نفوذ ارتش زمانی به نقطه اوج خود رسید که دوباره از طریق شورای امنیت ملی دولت ائتلافی بین حزب رفاه و حزب راه راست[۲۴] را ناچار ساخت از قدرت کناره‌گیری کند. همانطور که مشاهده میشود، این مسئله که قدرت حاکم بر ترکیه در اواخر قرن بیستم ارتش بود، امری تردیدناپذیر است.
اردوغان پس از شرح فعلی و تاریخی سیاست ترکیه به سرگذشت سکولاریسم در ترکیه میپردازد. عنوان فرعیای که وی در این جا برگزیده است خود گویای مطلب است: “سکولاریسم رادیکال در ترکیه”. این عنوان روشن میکند که اردوغان تلاش دولت ترکیه را در سکولاریزه کردن کشور حرکتی رادیکال ارزیابی میکند. وی به منظور توضیح این مطلب، از راهکارهای تجزیه و تحلیلی که توسط دی. ای. اسمیت[۲۵] و دیوید اپتر[۲۶] توسعه داده شدهاند، استفاده میکند.
از منظر وی “سکولاریسم مد نظر کمالیست‌ها بر پایه جدایی دین از حکومت بنا نشده است، بلکه به دنبال کنترل دولت بر دین است”. او در این جا به لونت کوکر[۲۷] ارجاع میدهد. کوکر میگوید از آنجایی که دولت ترکیه تلاش داشت ارزشهای اسلامی را با سامانه‌ای از ارزشها که “علمی باشند” جایگزین نماید، سکولاریسمی که در ترکیه حکمفرما شد رادیکال بود. تا جایی که دولت تلاش کرد یک نوع مذهب سیاسی، مشابه با همان مفهومی که اپتر توضیح میدهد، خلق نماید. مشخصه‌ی ویژهی این مذهب سیاسی این است که تمام جنبه‌های زندگی را از دیدگاه سیاسی بررسی میکند. بنابر این سیاست به آن مفهومی که ما آن را میشناسیم دیگر وجود نخواهد داشت. تعارضی که بدین ترتیب در سیاست بوجود میآید نه تنها بد است بلکه به نوعی تصلب و تحول‌ستیزی منجر میشود. به گفته اپتر چنین رویکردی به مسئله “از تکامل طبیعی جامعه انسانی و ایده‌های مخالف جلوگیری میکند و نیروهای متفکر مثبت را دچار سردرگمی میکند. ایدهها خطرناک شمرده می شوند چرا که بر حق بودن حکومت و کاریزمای رهبران را زیر سوال میبرند. مخالفان نیز در چنین شرایطی به نوبه خود هر جا فرصتی برای مقابله با حکوت ببینند رفتارهای غیرعلمی و غیرحرفهای از خود نشان میدهند”.
بنابراین مصظفی اردوغان ریشه‌ی بیشتر عناصر مذهب سیاسی را در سکولاریسم کمالیستی میداند. که از آن میان میتوان به ساختار یکپارچه دولت، انحصاری کردن قدرت سیاسی، تک‌حزبی بودن برای کنترل جامعه، رهبر کاریزماتیک که به مشخصه وحدت‌گرایی رژیم شخصیت می‌بخشد، و مفاد “ایدئولوژی کمالیست”، اشاره کرد. نویسنده بر یک نکته مهم تاکید میکند، و آن این است که مذهب سیاسی پایان ماجرا نیست. “هدف غایی از خلق یک مذهب سیاسی معرفی یک سیستم ارزش‌گذاری جدید با آیین رفتاری جدید، به منظور جایگزین کردن مذهب سنتی است”. از منظر وی به نظر میرسد که “ترکیه در راستای جایگزینی اسلام با یک دین مدنی تلاش خود را کرده است که بنا بود از ایدهها و نهادهای سکولار سر بر آورد”. اینکه چقدر این تلاش موفقیت‌آمیز بوده است جای بحث دارد. با در نظر گرفتن خیزش جنبشهای اسلامی میتوان ادعا کرد این تلاش به آن اندازهای که پیشگامانش انتظار داشتند موفق نبوده است.
مصطفی اردوغان نتیجه‌گیری میکند که اسلام نه تنها یک عقیده مذهبی است، بلکه بخشی از زندگی اجتماعی، فرهنگی، عمومی و سیاسی مردم ترکیه بوده و ریشه‌های عمیقی در این جامعه دارد. بنابراین احیای مجدد اسلام در دوران دموکراسیگرای این کشور چندان عجیب به نظر نمی‌رسد. این یک پدیده بیمارگون نیست. “نخبگان سیاسی ترکیه باید بیاموزند که با اسلام سر و کار خواهند داشت. اگر ترکیه دموکراسی را به معنای واقعی کلمه میخواهد، تنها با وجود اسلام به این موفقیت دست پیدا خواهد کرد نه با تلاش برای حذف آن از جامعه”.
آخرین مقاله این جلد از کتاب نوشته اهمت اصلان است. وی در مقالهاش به بحث دربارهی سازش‌پذیری میان اسلام و دموکراسی میپردازد. او به عنوان پروفسور فلسفه کلاسیک اسلامی، در ابتدا بر دو گرایش اصلی رایج در این مبحث قدیمی اشاره دارد. در یک طرف نویسندگانی هستند که بدون هیچ شبهه‌ای میگویند “پایبندی به قانون اساسی، سکولاریسم و حقوق انسانها با ارزشها و مفاهیم تمدن اسلامی نامتجانس نیستند”. در طرف دیگر شاهد افرادی هستیم که ادعا میکنند موارد یاد شده “جایگاهی در اسلام ندارند، چه در فرهنگ اسلامی و چه در سنتهایش”. اصلان از تعدادی از مدافعان دیدگاه دوم نام میبرد: سید قطب[۲۸] از مصر، ابوالعلا مودودی[۲۹] از پاکستان، علی شریعتی از ایران و و علی بولاک[۳۰] از ترکیه.
پس از آن وی به ارائه جزئیاتی درباره این دو دیدگاه میپردازد. طرفداران دیدگاه نخست موارد زیر را به عنوان اثبات و سرمنشاء عقیده محکمشان مطرح میکنند: به قدرت رسیدن رهبران توسط انتخاباتی که در دوران چهار خلیفه صورت میگرفت و اجماع نام داشت، “نشان دهنده توافقی میان نخبگان مذهبی، که صلاحیت تفسیر دین را دارند، در درجه اول و پس از آن میان تمامی مسلمانان است”. دانشمندان مذهبی که علما نام گرفته اند “این اختیار را دارند که برای مشکلاتی که ممکن است در زندگی اجتماعی هر یک از مسلمانان رخ دهد، قانون وضع کنند”. نبود نهادی رسمی میان انسان و خدا، عدم تبعیضی که اسلام برای انسانها از نظر نژادی، زبانی، اجتماعی و جایگاه اقتصادی قائل است، از عناصری به حساب میآید که میتوانند اثبات‌کننده وجود اصول دموکراتیک در اسلام باشند. اصلان مباحث کسانی را که به ناسازگاری میان سنتها و ارزشهای اسلامی با دموکراسی معتقد هستند، چنین جمع‌بندی میکند: اسلام میان نهاد دینی و سیاسی تفاوتی قائل نمیشود. در اسلام شریعت به عنوان قانون و اساسنامهای که دانشمندان مذهبی را صاحب اختیار میسازد اعمال میگردد. دانشمندان مذهبی نیز در عدم پذیرش و یا به چالش کشیدن سیاست‌های دولت دارای قدرت و اختیار میباشند. نبود برابری جنسیتی، عدم تساوی حقوق مسلمانان و غیر مسلمانان و مشکلات موجود در مشارکت سیاسی عموم مردم از دیگر موارد ناسازگاری است.
اصلان به هر دو دیگاه یاد شده انتقاد دارد، دیدگاه نخست از منظر او بسیار خوشبینانه است و دومی بسیار بدبینانه. با نگاهی بر واقعیت‌های سیاسی در کشورهای اسلامی او مشاهده میکند که ” … جنبشهای مخالف، در هنگام مقابله با نظامهای مستبد حاکم، پرچم دموکراسی و ارزشهای انسانی و دموکراتیک را در دست دارند اما از طرف دیگر، نشانه‌های زیادی مبنی بر عدم اعتقاد و پایبندی حقیقی خود این جنبشها و رهبرانشان به دموکراسی به عنوان یک دکترین و برنامه مثبت، وجود دارد”.
او به موردی که بیش از همه از آن شناخت دارد میپردازد: ترکیه. او رهبر حزب رفاه سابق، نجم الدین اربکان را به جهت استفاده از دموکراسی به عنوان ابزاری برای دست یافتن به فرجامی اسلامی و همچنین برای برداشت اکثریت‌گرای[۳۱] وی از دموکراسی مورد انتقاد قرار میدهد. بی‌علاقگی حزب رفاه به آزادیهای سایر گروهها، شخصیت‌ها و اقلیت‌ها موضوع انتقاد اصلان است. در واقع حزب رفاه هیچ گاه، به جز مواردی که خودش تحت فشار بوده، دغدغه احترام به حقوق بشر را از خود نشان نداده است.
او در راستای استدلالات مصطفی اردوغان، بر این نکته اشاره دارد که فرایند مدرنیزه شدن و سکولار شدن ترکیه تاریخی ۱۵۰ ساله دارد. این فرایند در سال ۱۹۴۶ به دموکراسی منجر شد. در ۱۵ سال گذشته ترکیه پیشرفت بالایی در امور اقتصادی داشته است. توسعه جامعه مدنی نیز در سالهای دهه ۱۹۸۰، با لیبرال شدن سیاست بر اثر نخست وزیری و سپس ریاست جمهوری تورگوت اوزال، سرعت پیدا کرد.
طبیعتا این مسئله زمینه را برای “اینکه جنبش اسلامی خواستار مشارکت آزادتر و در ساختاری رسمیتر شود” فراهم کرد. حزب رفاه از این موقعیت سود جست و به بزرگترین حزب کشور تبدیل شد. در حوزه‌های دیگری همچون اصناف و بانوان نیز شواهدی از حرکت‌های سازمان یافته اسلامی میتوان یافت.
همان گونه که اصلان به درستی اشاره دارد، مسئله زنان تا مدتها در دستور کار دولت ترکیه بوده است و پس از این نیز خواهد بود: برای مثال میتوان به مسئله روسری سر کردن زنان اشاره کرد. این عمل دو جنبه دارد “از یک سو، این حرکت از خود مخالفتی افراطی با تجدد نشان میدهد. از طرف دیگر چهرهای منتقدانه به خود میگیرد یا حتی نشانه‌ای بر سرپیچی از قوانین اسلام سنتی به حساب میآید”. جالب اینجا است که “خواست حق پوشش اسلامی داشتن بیش از آنکه با استناد به منابع اسلامی مطرح شود از تریبون ارزشهای معاصر همچون آزادیهای شخصی سخن میگوید”. همین مسئله درباره نویسندگان و روشنفکران مسلمان در دفاع از ارزشهای جهانی وجود دارد. “در این زمینه طی ده سال گذشته، اصلیترین آبشخور فکری این گروههای روشنفکری را میتوان رویکرد پست‌مدرن در جهان غرب دانست که نویسندگان و روشنفکران بسیاری به آن گرویدهاند”.
اصلان در آخرین صفحه مقالهاش به چشم‌اندازهای دموکراسی اسلامی میپردازد. اگرچه او منکر مشکلاتی که جنبشهای اسلامی از آنها رنج میبرند نمیشود، اما با این وجود هشدار میدهد که آنها را نباید کاملا مبری از ارتجاع تصور کرد. او نشانه‌های امیدوارکننده‌ای در ترکیه می‌بیند که میتواند کمکی باشد در راستای دموکرات کردن اسلام یا ظهور آنچه وی آن را “نسخهی اسلامی قوانین دموکراتیک” مینامد. اگر چه او دوباره هشدار میدهد که “ما نمیتوانیم پیشرفت‌هایی را که در جهت مخالف این جریان صورت پذیرفته و در واقع تهدیدی برای آن به شمار میآیند، در نظر نگیریم”. در چنین چارچوبی اسلام و جنبش اسلامی با دموکراسی و ارزشهای دموکراتیک همسازی بیشتری خواهد داشت. این همان اتفاقی است که برای مسیحیت رخ داد.
حتما این جمله را که “تمام چیزهای خوب اتفاقی رخ میدهند و تمام چیزهای بد برنامه‌ریزی شده اند” شنیده اید. این اتفاق برای این کتاب نیز رخ داد. اگر چه به نویسندگان موضوعاتی عمومی برای نوشتن ارائه شده بود، در نهایت مقالاتی که توسط آنها نوشته شد به خوبی با یکدیگر هماهنگ بوده و یکدیگر را تکمیل میکرد. با توجه به اینکه بری و کوکاتاس هر دو در دهه گذشته دستی بر فلسفه سیاسی داشته اند، بهتر بود اگر مراجع و یا حتی تعابیر بیشتری از آموزه‌های اسلامی و منابع آن در مقاله‌شان مشاهده میکردیم. اگر چه به گمان من مقالهی آنها آغاز کار است و دلایلی بسیاری وجود دارد که از آنها انتظار داشته باشیم در آینده مفصلاً موضوعی را که در اینجا به اختصار به آن پرداخته اند، بررسی کنند. درباره دتمار دورینگ نیز همین حرف را میتوان زد. او به عنوان یک شاگرد نمونه لیبرالیسم کلاسیک میتواند در کارهای آیندهاش بیش از این به مسئله دموکرات کردن کشورهای اسلامی بپردازد و موضوع جامعه مدنی و رابطهاش با دین را برای فهم بیشتر خواننده روشنتر کند. اردوغان و اصلان نیز پیشگامان روشنفکری در ترکیه هستند و همانطور که مشاهده کردید همیشه میتوان آموزه‌های جدیدی در کارهایشان پیدا کرد.
آنچه مرا بسیار خرسند کرد این بود که بری و کوکاتاس در مقاله شان در تاکید بر روی رابطه میان جامعه مدنی و اقتصاد بازار کوتاهی نکردند. این رابطه دائماً در مباحث جامعه مدنی نادیده گرفته میشد. چرا که نویسندگان جناح راست تا مدت زیادی صحنه را در دست داشتند. در حقیقت این امر واضح است که جامعه مدنی بدون اقتصاد مبتنی بر بازار ممکن نخواهد بود. بنابر این یکی از راه‌هایی که میتواند جامعه مدنی را در کشورهای اسلامی ارتقا دهد، ترویج اقتصاد مبتنی بر بازار خواهد بود.
تمام نویسندگان مقالات در مقالههایشان در اهمیت نقش دین در ساختار اجتماعی و نه فقط برای معتقدان به دین که برای تمام جامعه، توافق دارند. این امر میتواند هشداری به هنگام برای آن دسته از کشورهای اسلامیای باشد که سکولاریسم را تا رادیکالترین وجهه آن دنبال میکنند. سکولاریسم لیبرال قصد ندارد که تمام جامعه را سکولار کند، بلکه تنها هدفش سکولار ساختن سیاست است. این نکته مهمی برای ترکیه امروز به حساب میآید نکته‌ای که اگر نه هر دقیقه که هر روز باید آن را به خاطر آورد. تمایل دارم سخنم را اینگونه به پایان ببرم که من پس از خواندن چنین مجموعه خوبی از مقالات، نگاهی بسیار خوشبینانهتر نسبت به آینده دموکراسی، جامعه مدنی و اقتصاد بازار در کشورهای اسلامی به طور عام و ترکیه به طور خاص، پیدا کردهام.
[۱] authoritarianism
[۲] totalitarianism
[۳] white revolution
[۴] Samuel Huntington
[۵] Norman Barry
[۶] excessive legalism
Hayekian [7]
[۸] pluralism
[۹] Adam Smith
[۱۰] Chandran Kukathas
[۱۱] Larmore
[۱۲] Detmar Doering
[۱۳] Edmund Burke
[۱۴] John Locke
[۱۵] Nilüfer Göle
[۱۶] Şerif Mardin
[۱۷] Binnaz Toprak
[۱۸] Turgut Özal
[۱۹] Ottoman Empire
[۲۰] Kemalist elite
[۲۱] National Order Party
[۲۲] National Salvation Party
[۲۳] NSC (National Security Council)
[۲۴] True Path Party
[۲۵] D.E. Smith
[۲۶] David Apter
[۲۷] Levent Köker
[۲۸] Sayyid Qutb
[۲۹] Abu’l Ala Mawdudi
[۳۰] Ali Bulaç
[۳۱] majoritarian